Zricha Vaswani: Eminescu şi gândirea indiană

ShareShare on FacebookShare on Google+Tweet about this on TwitterShare on LinkedIn

 

 

Cartea profesoarei şi poetei Zricha Vaswani Eminescu şi gândirea indiană (Effect of indian thought on Mihai Eminescu), apărută la Editura Bibliotheca din Târgovişte (ediţie bilingvă română-engleză, cu traduceri ale autoarei din textele sanscrite şi versiuni ale sale în engleză ale poemelor eminesciene în discuţie), vine ca o dovadă irefutabilă a universalităţii sale, ce creşte piramidal în timp şi îi descurajează pe detractorii apăruţi pe valul europenizării şi mondializării.
Zricha Vaswani atenţionează cititorul în prefaţă că, la ora aceasta, indianismul eminescian este o rara avis în cultura europeană: „Chiar astăzi, un bard atingând concepte filosofice vedice şi budhiste este o raritate în Europa, iar pentru orice familiaritate are cititorul român, creditul merge la Eminescu. Imaginaţi-vă lipsa acestei familiarităţi şi consideraţi apoi un căutător spiritual dornic a împărtăşi cunoaşterea spirituală din versurile sale. În acest fel îl văd eu pe Eminescu” (p. 7).
Declic hermeneutic adecvat obiectivelor cercetării, concepută ca „o probă a supremei spiritualităţi a lui Eminescu”. Căci ceea ce ni se propune nu e un studiu sursier pur şi simplu, ci o demonstraţie a unei con-structuralităţi, a unei întâlniri fundamentale a gândirii eminesciene şi a gândirii indiene. „Eu sunt Buddha”, poate spune la un moment dat Eminescu, manifestând o dorinţă ardentă de identificare, eminescianismul intersectându-se, sub anumite laturi, cu budismul: oglindirea lui Dumnezeu în toate creaţiile sale, „lumea e suferinţă”, mântuirea e posibilă doar prin asceză, prin extincţie, dorul de Nirvana. Eminescu nu e un produs epigonic al budismului, ci apare modelat intelectual de acesta şi de brahmanism (modelul cosmogonic) prin intermediul lui Schopenhauer sau direct din textele sanscrite pe care le cunoştea în original.
De aceea ni se face întâmpinarea necesară: „că această cunoaştere este derivată mai degrabă din scripturi spirituale decât a fi propriile sale concepte fantastice, nu schimbă adevărul că el este un pasionat căutător spiritual, că este un gânditor liberal, că este un vizionar. Cunoaşterea spirituală poate fi derivată din orice sursă, fie de la un adevărat guru, fie din scripturi ori amintiri akshice (cosmice), dar, şi aşa, propriile înclinaţii şi experienţe spirituale ale căutătorului sunt cele care îi îngăduie să le înţeleagă şi să le asimileze în fiecare fibră a lui” (Ibidem).
Ştim că însuşi Eminescu spune că trece totul „prin pământul proaspăt al propriului suflet”, asimilând cu o forţă creativă irezistibilă întreaga cultură universală.
Realizarea culturală canonică este de felul aceleia a lui Goethe, remarcată de Harold Bloom: „Aşa cum observaseră atât Nietzsche, cât şi Curtius, în moduri diferite, Goethe este o întreagă cultură în sine, cultura umanismului literar, în lunga ei tradiţie, de la Dante până în partea a doua din Faust, realizarea canonică a epocii aristocratice despre care vorbeşte Vico. În memoria lui Goethe se intersectează operele clasice ale epocii teologice – epopeile lui Homer, tragediile ateniene, Biblia – cu operele lui Dante, Shakespeare, Calderon şi Milton, iar rezultatul acestei intersecţii este o cultură proprie numai lui Goethe, în timpul şi în naţiunea lui” (Harold Bloom, Canonul occidental, Bucureşti, 2007, p. 231).
Nu e vorba, în cazul lui Eminescu (precum şi în acela al lui Goethe), de o intertextualitate de tip motivic, tematic sau tipologic, ci de un mod similar de a gândi fiinţa în raport cu fiinţarea şi o viziune asemănătoare asupra lumii. Putem vorbi, prin urmare, mai degrabă de o metatextualitate. Aplecat asupra textelor sanscrite, le asimilează printr-o prismă gnoseologică proprie, eminesciană şi eminescianizată.
Este un Budha eminescianizat, transfigurat în dac.
Interpretările numeroase nu au putut lămuri această convertire în blestem a unei rugăciuni către Zeu (=către Zamolxis), rostite de un dac care are o atitudine senină faţă de moarte. Unii cercetători români sunt de părere că „accentele de negaţiuni ale dacului sunt reversul unei mari iubiri” (D. Caracostea) şi că urcarea spre hybris a dorinţei de repaus, generată de oboseală, de „împrejurările triste şi goale” (N. Iorga) determină duritatea progresivă a tonului şi caracterul subiectiv al poeziei. Zricha Vaswani constată, prin compararea textelor, anume această diferenţă de tonalitate: „În timp ce rândul din Rig-Veda („Cumpănind acest hotar între lucruri create (şi necreate”) are un sens de blândeţe răbdătoare născută din înţelepciunea antică, Eminescu este aici („Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată/ Erau rândul celor ce n-au fost niciodată”) uşor mai impacient şi plin de zel în Tonul său” (p. 84). Tot astfel, în timp ce „profeţii vedici aleg să fie amuzant umili, punând întrebări la care tocmai au răspuns recent, într-o confuză, încurcată uimire” („Cine ştie taina? Cine a dezlegat-o aici?/ De unde, de unde a izvorât această creaţie felurită?/ Chiar Zeii veniră târziu în fiinţă, / Cine ştie de unde izvorî această creaţie mare?”), „creând o imagine a omului antic tipic ilar (mai degrabă ca Moş-Crăciun), Eminescu este solemn predicator încă o dată: „El singur zeu stătut-a ’nainte de-a fi zeii” mai mult ca un sincer şi reverent „shishya” („student”, în instituţia vedică a „Gurukul”-lui a adoraţilor profeţi” (p. 86).
Receptarea de azi a acestei poezii, din care nihilistul Cioran zice că descinde direct, trebuie să ţină cont de substraturile ontologice adânci care pun în ecuaţie fiinţa, nefiinţa şi suprafiinţa. Este aici o introvertire spectaculoasă, realizată de imaginarul eminescian, a nimicului pregenetic în plin genetic, a morţii în viaţă şi viceversa, a „norocului de a trăi” în (ne)norocul de a avea simţirea împietrită de chin şi de durere şi de a nu se cunoaşte pe sine însuşi. Zeul invocat a substituit toţi zeii, iar ura şi blestemul, voluptatea vieţii („farmecele milei”, „vuietul inimii”, în care aude „mersul” zeului, „glasul purtat de cântec”, în care simte „duiosu-i vers”). Zeul, în calitate de suprafiinţă, e dătător de viaţă şi – prin conjuraţiile – de moarte, de „etern repaus”. (George Popa remarcă cele trei hipostaze imaginabile în raport cu existenţialul: transposibilul, posibilul, imposibilul; neexistenţa, existenţa, nonexistenţa – toate de natură psihică, cel intermediar e uman, afectiv, iar primul şi ultimul intelectual; a se vedea George Popa Eminescu sau despre absolut, Princeps Edit, Iaşi, 2011, p. 86).
Glossă ne prezintă prin precepte morale un Buddha care este un Vizionar şi un Ascet, un Muni, care concepe păcatul ca dorinţă şi fericirea ca emanciparea de dorinţă (de trup şi materie). „Eminescu, asemenea lui Buddha în „Sutta-Nipata”, recomandă o viaţă solitară, recluziune, gândire independentă, a sta detaşat şi de-o parte de societatea coruptă şi a menţine o stare de imposibilitate, calm, tranchilitate şi pace”.
Zricha Vaswani ne decodifică şi semnificaţia versului treacă-n lume cine-o trece: „Alavaka a spus: „Cum treci torentul existenţei? Cum treci marea? Cum creşte durerea? Cum te purifici?” „Bhagavat a spus: „Prin credinţă treci torentul, cu răbdarea treci marea, prin încordare cucereşti durerea, prin înţelegere te purifici”; „Omul care (…) după trecerea torentului şi a mării (existenţei), cine a tăiat toate legăturile este independent, liber de pasiune, el într-adevăr este de felul unui Muni” (Sutta-Nipata).
„Astfel putem înţelege, conchide autoarea, că „treacă” (ei trec) torentul existenţei şi credinţa sunt mijlocul prin care „se trece”. Ceea ce vrea să spună că ei („cine”) depăşesc plăcerile lumeşti şi sunt capabili să anuleze „Karma” lor, astfel trecând pe cealaltă parte a existenţei, starea existenţei în care e absentă constrângerea de a fi născut iar şi iar şi în consecinţă de a muri repetat, o stare mai înaltă a existenţei care este liberă de mizeria mundană – calmă şi fericită. „Cine-o trece”, desigur, atunci, înseamnă oricine are zel, oricine se încordează, oricine îşi ţine credinţa!” (p. 77).
Întregul proces al meditaţiei yoga asupra „stelei singurătăţii”, a „voluptăţii morţii ne-îndurătoare” „propriului vis” (în care se mistuie), a redării sinelui lăuntric şi morţii în pace, descris în „Kathaopanishad”, cercetătoarea îl vede condensat în Odă (în metru antic).
Compararea unor concepte din Luceafărul cu cele din „Srimad – Bhagaved-Gita” ne relevă adevărata semnificaţie a „Sinelui întrupat” şi a nemuritorilor divini, ca identităţi separate şi diferite faţă de oameni, muritori: Natura Creatorului şi cea a lui Lucifer, a Stelei adică („Noi nu avem nici timp, nici loc,/ Şi nu cunoaştem moarte” şi „Iar tu, Hyperion, rămâi/ Oriunde a apune…”), sunt corelate cu imortalitatea Sinelui întrupat („Acest Sine nu poate fi tăiat, nici ars, nici umezit, nici zvântat. Este etern, atotcuprinzător, stabil, imuabil şi străvechi”).
Zricha Vaswani are şi meritul de a traduce în engleză toate textele comentate, echivalenţele sale având, după părerea lui R. K. Shukla, „beatitudine şi eleganţă”.
Cunoscutul indianist George Anca apreciază „declanşările analogice, asociative, intermediate de lectura empatică a lui Eminescu”, scripturile regăsindu-se într-o modernitate-surprinsă, într-un epitom indo-european. Nu e o lucrare de eminescologie, consideră el, ci poate de eminescosofie: „Ar fi o apologie dublă, dacă nu o Yoga, o sadhana – Eminescu”. Similarităţile sanscrite dau impresia de ritual, de puja, de un „estetic avatar”, jucat într-un templu dominat de revelaţia interculturală.
Editând această carte-laborator, prof. Mihai Stan concretizează încă o contribuţie deosebită la conlucrarea interculturală pe axa Târgovişte – India, printre care găsim şi apariţia Gramaticii sanscrite în versiunea lui Eminescu, prima tipărire cu litere devanagari a cunoscutului manuscris eminescian cu comentarii de Amita Bhose, acad. Dimitrie Vatamaniuc şi Sergiu Al.-George (2004).

Academician Mihai Cimpoi

 

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *